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Serviam, catholiques en ligne, remercie vivement l'hebdomadaire France catholique pour son aimable accord de reproduction decette conférence que le père de Vorges a donné en l a Cathédrale Notre-Dame de Senlis, le 10 novembre 2003
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Comment parler de Dieu avec les philosophes ?


Ce propos peut paraître ambitieux. Et, de fait, je ne me sens pas de taille à disputer avec tant de grands esprits qui se parent de ce nom. Mais si nous mettons sous ce vocable tous ceux qui en appellent à la seule raison, contre toute révélation et contre tout argument d’autorité (voir le premier cours), alors ce dialogue est beaucoup plus fréquent qu’on ne le croit. Pour comprendre comment nous en sommes arrivés à cette opposition, il nous faut parcourir le chemin qui a uni puis

I – Ancien Testament

La notion de Dieu est omniprésente dans le milieu culturel de la Bible, son existence n’est pas mise en doute. Le verset 1 du psaume 13 (qui reprend 10,4). « L’insensé dit dans son cœur, il n’est pas de Dieu » ne met pas en scène un athée mais un blasphémateur. Celui qui agit mal, en particulier celui qui opprime et spolie le pauvre, fait comme si Dieu n’existait pas.
L’idée d’une voie purement rationnelle vers Dieu n’apparaît que très tardivement. Le texte de la Sagesse cité dans le cours précédent introduit un mot dont nous ferons grand usage, le mot d ‘analogie.

II – Nouveau Testament

Jésus envoie ses apôtres faire des disciples de toutes la nations. Il leur donne donc carte blanche pour leur faire connaître Dieu son Père. Le dialogue des premiers chrétiens avec les juifs retiendra notre attention dans le prochain cours. Intéressons-nous à celui qui a voulu franchir le pas de l’ouverture à la culture non juive.

Saint Paul s’affronte avec la pensée grecque. Il évangélise des non-juifs, de culture grecque, à tel point qu’il les nomme « grecs » en opposition aux juifs (Galates 3,28). Il vit une rencontre emblématique, sorte de programme du dialogue avec la pensée ambiante, lorsqu’il va prêcher à Athènes (Actes 17,22-34) avec l’insuccès que l’on sait. Dans ce discours, Paul affronte la culture grecque, qui ne lui est pas étrangère, pour lui présenter le Dieu de Jésus-Christ. Après avoir caressé ses auditeurs « dans le sens du poil » (« Vous êtes à ce que je vois les plus religieux des hommes » ), Paul va marquer quatre différences entre la conception de Dieu des auditeurs grecs et celle qu’il vient leur annoncer :
- Dieu n’habite pas dans un temple fait de main d’homme, il est le créateur de tout ce qui se voit et n’est pas enfermé dans un lieu. Si on objecte le Temple de Jérusalem « où Dieu a fait habiter son nom », il faut relire les vitupérations de Jérémie sur ce sujet (ch. 7). Il y a aussi l’attitude à la fois respectueuse et distante de Jésus. De plus un auteur grec avait déjà fait progresser cette pensée : Zénon.
- Pas besoin de culte. Là aussi, Paul retrouve les accents anti-cultuels des prophètes (Osée 6,6 ou Amos 5,21) mais pas dans le même sens : ceux-ci s’élevaient contre un culte qui évitait aux croyants de l’Ancienne Alliance d’agir conformément à la volonté de Dieu. Paul rejoint plutôt les penseurs grecs, les stoïciens, Epicure et Platon qui pensent que Dieu n’a pas besoin de notre culte, qu’il se suffit à lui-même, qu’il est au-delà de ça. « Trop magnifique pour avoir besoin de mon culte » dit l’un d’eux.
- Pas loin de l’homme. Le Deutéronome insiste sur cette proximité de Dieu, surtout par sa Parole : « Cette parole est toute proche de toi, tu l’as dans ta bouche, mets-la dans ton cœur et mets-la en pratique » (30,14). La pensée grecque avait frôlé cette aspect de proximité, Sénèque disait : « près de toi, en toi ».
- Pas dans une statue, ni dans une quelconque image faite par les hommes. Il cite alors un penseur grec, Aratus de Cilicie : « Car nous sommes aussi de sa race ». Les stoïciens parlaient d’une parenté de l’homme avec l’esprit universel. Paul refuse alors toute idolâtrie.
Nous avons là un exemple de « chemin commun » parcouru par un penseur chrétien pour trouver une base commune d’un discours sur Dieu. Mais quand il a fallu aborder un thème spécifiquement chrétien, avec des mots inconnus de ses auditeurs, repentance, résurrection, le contact a été rompu.

Nous avons fait état, dans le premier cours de cet autre aspect de la pensée de Paul sur Dieu, la possibilité pour tous - il pense au païens - de connaître quelque chose de Dieu (Romains 1,20-21). Il laisse donc le champ libre à ce que la tradition ultérieure appellera la connaissance naturelle de Dieu.

III – Période patristique et médiévale

A l’instar de Paul, les premiers théologiens vont chercher dans la pensée grecque les éléments qui peuvent être communs avec la foi chrétienne, et plus encore, ce qui permettra de parler de Dieu dans le langage de cette civilisation qui est la leur.
Les philosophes qu’ils fréquentent sont Platon, les stoïciens, et plus tard, Plotin et le néo-platonisme. Aristote est absent de la liste car les Pères le connaissent peu, et ce qu’ils en connaissent leur laisse une impression de matérialisme et d’absence de Dieu.
De Platon, ils garderont l’idée d’un Dieu source de beau et de vrai, des stoïciens, un Dieu logos, mais un peu trop âme du monde (voir cours précédent), de Plotin, qui a fortement influencé saint Augustin, un Dieu qui est l’Un.
Une autre approche sera l’usage abondant de la théologie négative (voir le paragraphe de synthèse).

La période médiévale va voir surgir deux modes de pensée . :

* Un discours rationnel à partir des données de la Révélation. C’est l’effort d’Anselme de Cantorbéry dans le Monologion et le Proslogion. Sa pensée aura une postérité dans ce qu’on appellera l’argument ontologique.
Dans le premier de ces ouvrages, il part de cette idée : quel est ce qu’il y a de meilleur, ce dont on ne peut rien penser de plus grand ? Ce « summus », suréminent, est à chercher non dans la série de nos réalités, mais dans un ordre d’existence qui fonde tout le reste. Par exemple, dans l’ordre du bien, il doit exister un bien suprême auquel participent toutes ces choses bonnes mais qui ne peut être que d’un ordre transcendant. Ce bien par soi, sorte d’être suprême, à la fin du chapitre, Anselme se décide à lui donner le nom de Dieu. Deux remarques. D’abord, son raisonnement implique qu’on ne peut régresser à l’infini dans la recherche du bien suprême. Ce point sera refusé par la pensée scolastique, mais remise en honneur par la pensée scientifique moderne plus apte à penser l’infini. Ensuite, il n’est pas question de causalité, alors que la pensée thomiste l’utilisera abondamment.

* Saint Thomas d’Aquin introduit dans la "Somme contre les gentils" une distinction qui va marquer toute la pensée scolastique (même si lui-même l’atténue dans la Somme théologique) : il existe des vérités accessibles à la seule raison, en particulier l’existence de Dieu. Au chapitre 14 du premier livre, il développe cette idée que l’existence de Dieu, si elle n’est pas évidente, n’est pas pourtant une vérité de foi, elle est accessible par la seule raison. Il part du changement qui est la loi de notre monde qui se transforme sans cesse. Celui-ci doit avoir une cause, un moteur. Il remonte alors la série des sources de changement, des moteurs, dit-il, pour dire que cette remontée ne peut être infinie, qu’il faut s’arrêter à un premier moteur non mu, à un moteur immobile, qui est Dieu. Il reprend donc le « ????????????? », il faut s’arrêter, d’Aristote. C’est ce point qui sera invalidé dans la pensée ultérieure. A propos d’Aristote, dussent tous les thomistes en frémir, il faut quand même souligner le tour de force de saint Thomas d’avoir réussi à montrer qu’Aristote croyait en Dieu. Alors qu’en regardant bien les textes de près, il apparaît qu’Aristote nous parle de l’être en tant qu’être, l’être qui subsiste par lui-même, pensée qui se pense, cause première qui n’agit pas et qui ne peut être que désirée. Dans la suite de la Somme contre les gentils, saint Thomas va alors déduire toutes les qualités divines : éternité, perfection, incorporéité, unité…

La théologie médiévale va être marquée par le IV° concile de Latran de 1215. Nous aurons à nous servir d’un des textes de ce concile.

IV – La montée de l’athéisme.

Le 16° siècle va voir réapparaître l’athéisme, à cause de l’engouement pour l’antiquité. De plus, la pensée va vouloir se passer du soubassement chrétien de la société et de la pensée. Le courant libertin des 17° et 18° siècles va être la partie émergée d’un courant qui ne cesse de grossir.
Philosophiquement, ce courant est celui d’une métaphysique qui traite la question de Dieu de manière de plus en plus abstraite. On peut en faire remonter l’origine à Descartes, bien que celui –ci veuille continuer à croire en Dieu.
Ceci va éclater au grand jour avec la philosophies des Lumières. Dans le domaine de la connaissance de Dieu, ce courant de pensée est caractérisé par l’acceptation d’un principe suprême, mais indépendant de tout dogme et de toute révélation, acceptant la relativité de toutes les religions, avec un fort relent de matérialisme. Si Voltaire s’en distingue par l’acceptation d’un Dieu grand horloger et Rousseau par celle d’un Dieu sensible au cœur et vaguement providence (Profession de foi du vicaire savoyard), ils en populariseront quand même le fondement. Ces idées ne vont atteindre qu’une élite pensante, mais elles vont éclater au grand jour avec la Révolution française. De plus, ce déisme va conduire à l’athéisme ou à l’agnosticisme.

Le fossé va se montrer béant avec les philosophies du 19° siècle, ceux que l’on nomme les maîtres du soupçon. Sans prendre la peine de démontrer l’inexistence de Dieu, ils montrent les effets néfastes de l’idée de Dieu : Marx dans la société, Freud dans la psychologie, Nietzsche plus radicalement dans la conception de l’homme.

Pendant ce temps, la philosophie chrétienne va camper sur ses positions. Fidèle à la distinction des vérités accessibles à la raison et de celles qui ne sont accessibles que par la foi, elle va développer une théologie naturelle, Dieu, son existence, sa nature, qui va s’éloigner de plus en plus de la Révélation tout en voulant y conduire.

Au 19° siècle, l’Église devra se battre sur deux fronts : contre ceux qui veulent ne faire appel qu’à la foi (fidéisme), elle maintient l’accès à Dieu par la raison ; contre ceux qui veulent déduire rationnellement toute la foi (rationalisme), elle maintient qu’il y a des vérités qui ne sont connues que par la Révélation. Ce seront les deux objectifs du 1° concile du Vatican, dans sa constitution sur la foi.

Dans notre monde actuel, le problème se pose à plusieurs niveaux : - indifférence au problème de Dieu, dans la mesure où il n’a plus de fonction sociale, - disparition de la place de Dieu dans un système de pensée, on n’a pas besoin de lui comme clé de voûte d’un système qui rend compte du monde et de l’homme, – refus d’un au delà de la pensée conceptuelle, même au prix d’une vision absurde du monde (Sartre : l’homme est un passion inutile), ou d’un absolu qui semblerait apporter une limite à l’activité de l’esprit humain. Face à cela des philosophes chrétiens, de M.Blondel à J.L. Marion, en passant par Gabriel Marcel, maintiennent une volonté de dialogue avec les philosophies contemporaines en proposant un discours sur Dieu, inspiré par la foi chrétienne, mais rigoureux dans ses déductions.
La constitution Gaudium et spes de Vatican II garde dans ce domaine toute son actualité. Elle analyse l’athéisme et de l’attitude de l’Église à son égard. Ce texte reconnaît même la part de responsabilité des chrétiens dans cette irruption de l’athéisme (§ 19 à 21).

V – Essai de synthèse

A – Importance de la théologie négative

Notre mode actuel de pensée aime partir d’une définition. Or il est impossible de définir Dieu, c’est à dire de le délimiter pour le cerner avec précision. Nous ne pouvons qu’avoir une approche de lui.
Les auteurs anciens disaient : de Dieu, il est plus facile de dire ce qu’il n’est pas que ce qu’il est. C’est le rôle de la théologie négative : barrer des routes qui nous donneraient de fausses idées de Dieu. Cela commence par « Dieu n’a pas de corps » ou «  n’est pas un corps », ceci semble être dit positivement par « Dieu est esprit » mais il faut se rendre compte que l’affirmation « esprit » est la négation d’une réalité corporelle. On continuera par « Dieu n’est pas dans un lieu » ou « Dieu est invisible »qui se déduisent de la proposition précédente. On dira aussi : « Dieu n’a pas de commencement, ni de fin », proposition équivalente à : « Dieu n’est pas dans le temps », ce qu nous traduisons positivement par « éternel ». On abordera ensuite la longue litanie des qualificatifs en « in- » : « ineffable », c’est-à-dire dont on peut pas parler, tout au moins qu’avec beaucoup de précautions ; « inconnaissable », en prenant le verbe connaître dans un sens plénier, nous ne pouvons connaître Dieu que partiellement, et non le comprendre, au sens philosophique du terme, c’est-à-dire en avoir une connaissance exhaustive.
Cette approche a pour but de nous faire mesurer que Dieu ne se laisse pas enfermer dans nos concepts, même les plus élaborés, il est toujours au-delà, il est transcendant.

Si nous voulons dire des choses positives sur Dieu, il ne faudra pas oublier que chacune de nos affirmations doit être tempérée par l’affirmation du contraire : si nous disons que Dieu est grand, nous sommes obligé de dire qu’il n’est pas grand au sens spatial, donc qu’il est non-grand.
Notre foi (Genèse 1,27) nous dit que l’homme est créé à l’image et comme la ressemblance de Dieu. Nous pourrons alors affirmer que Dieu, comme nous est capable de penser, d’aimer, d’agir. Mais, là encore, une négation doit être introduite. C’est ce que dit le texte du IV° concile de Latran de 1215 qui veut contrer les doctrines déviantes de l’abbé Joachim de Flore. Il affirme : « Si grande que soit la ressemblance entre le Créateur et la créature, on doit noter une plus grande dissemblance entre eux ».
Même les mots qui nous semblent les plus aptes à désigner Dieu, amour, pardon…., doivent être corrigés par un contraire qui nous fait mieux approcher le réalité de Dieu.

Dans ce même ordre des négations indispensables pour ne pas affaiblir notre notion de Dieu, l’interdiction de la représentation de Dieu doit garder toute sa force. Pour nous chrétiens, cela prendra la forme d’un refus de représenter le Père. Non pas le refus de représenter le Fils, qui a un visage humain, et donc représentable, depuis son incarnation, mais le Père invisible et incorporel. Certains auteurs contemporains pensent qu’une des sources de l’athéisme moderne a été ces représentations, malgré les interdictions répétées de la hiérarchie. Pour souligner l’éternité de Dieu et sa bonté on a, de manière naïve mais fâcheuse, montré le Père comme un vieillard barbu. On a payé ce souci d’une familiarité avec Dieu de la perte du sens de la transcendance de Dieu.

B – L’analogie

Pour sortir de cette difficulté, la philosophie chrétienne a forgé un instrument, l’analogie. Nous avons rencontré ce mot dans la Bible, dans le livre de la Sagesse : « Car la grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, découvrir leur auteur » (13, 1…5)
Oubliant son origine mathématique (la proportion), ce procédé tient le milieu entre la dissemblance et la ressemblance. Il consiste à prendre un mot de notre expérience et à dire qu’il s’applique à Dieu, mais pas totalement. Si je dis que Dieu est grand, je dois dire que ce n’est pas une grandeur corporelle ou géométrique, ni même une grandeur morale, mais que j’applique cette qualité à Dieu en en enlevant tout ce qui ne convient pas à sa réalité suprême. Si j’applique à Dieu le qualificatif de bon, je dois immédiatement ajuster ma pensée pour que sa bonté ne soit pas conçue comme celle des hommes, toujours un peu entachée de faiblesse. Si je dis que Dieu est vivant, je dois corriger le sens de ce mot en lui enlevant, par exemple, la notion de mobilité que nous lui attribuons dans notre existence humaine, pour valoriser les autres aspects de la vie spécialement les fonctions spirituelles de connaissance et d’amour…
Un grand débat a animé la communauté théologique à propos du mot « être ». Est-il applicable à Dieu dans le même sens que nous l’employons pour nous ? La tradition aristotélicienne le prétend, affirmant que Dieu est l’être par excellence, et que les autres réalités ne le sont que dans un sens amoindri, soit par participation, soit par création. Un autre courant souhaite mettre Dieu complètement hors de la série des êtres pour n’en faire ni une cause au début des causes, ni un être homogène à la série des êtres que nous côtoyons.
L’analogie permet de garder la transcendance absolue de Dieu, ineffable et inconnaissable, et de maintenir que nous pouvons quand même dire quelque chose de Dieu qui fasse honneur à l’intelligence que celui-ci nous a donnée et à laquelle il s’adresse par la Révélation.
L’application principale sera dans l’usage du mot père, que nous analyserons plus finement dans le dialogue avec l’Islam.
Violemment refusée par Karl Barth, qui dans sa fidélité au protestantisme n’admet aucune connaissance de Dieu en dehors de la Révélation, l’analogie est intégrée dans la pensée de Przywara (1889-1972) qui prétend au contraire que c’est le pivot d’une pensée qui peut résoudre les contradiction des athéismes modernes, H.U Von Balthasar (1905-1988) précise que l’analogie est le propre de l’être créé.


Conclusion

Nous sommes conduits à ne pas mettre entre parenthèses l’usage de la raison dans notre recherche de Dieu. Le point le plus important reste de soutenir que malgré la difficulté du chemin, le dialogue doit continuer au plus haut niveau. C’est justement parce que Dieu est mystère qu’il nous faut mettre en jeu toutes nos capacités pour dire quelque chose de lui.
L’Orient non chrétien a choisi la voie du silence, de Dieu on ne peux rien dire, si ce n’est le silence de la contemplation, à la suite de la Bible, mystiques et philosophes de l’Occident ont choisi de dire, avec la conscience de l’audace que cela représente de dire l’ineffable.

O toi, l'au-delà de tout,
n'est-ce pas là tout ce qu'on peut chanter de toi?
Quelle hymne te dira, quel langage?
Aucun mot ne t'exprime.
A quoi l'esprit s'attachera-t-il?
Tu dépasses toute intelligence.
Seul, tu es indicible,
car tout ce qui se dit est sorti de toi.
Seul, tu es inconnaissable,
car tout ce qui se pense est sorti de toi.
Tous les êtres,
ceux qui parlent et ceux qui sont muets,
te proclament.
Tous les êtres,
ceux qui parlent et ceux qui sont muets
te proclament.
Tous les êtresceux qui pensent
et ceux qui n'ont point de pensée,
te rendent hommage.
Le désir universel,
l'universel gémissement tend vers toi.
Tout ce qui est te prie,
et vers toi tout être qui pense ton univers
fait monter une hymne de silence.
Tout ce qui demeure demeure par toi;
par toi subsiste l'universel mouvement.
De tous les êtres tu es la fin ;
tu es tout être, et tu n'en es aucun.
Tu n'es pas un seul être,
tu n'es pas leur ensemble.
Tu as tous les noms et comment te nommerai-je,
toi le seul qu'on ne peut nommer?
Quel esprit céleste pourra pénétrer les nuées
qui couvrent le ciel même?
Prends pitié,
O toi, l'au-delà de tout,
n'est-ce pas tout ce qu'on peut chanter de toi ?

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