Si nous regardons la vie de Jésus, nous voyons que dans sa vie cachée, il demeure un îlot de paix, et qu'au terme de sa vie apostolique il prend la place de l'esclave bafoué, rejeté ; son visage, selon l'expression d'Isaïe, n'a plus d'apparence humaine : c'est le visage du pécheur défiguré par son propre péché (ces visages que Rouault a peints avec tant de force, comme s'il avait prophétisé ce que deviendrait notre temps). Or, l'Église, la vierge fidèle, " suit l'Agneau partout où il va (Ap 14.4) " ; elle doit donc (c'est la volonté même de Jésus) être celle qui ne fait qu'un avec ce monde de lutte. Apparemment, on la confond avec le monde. Il faut le regard de l'amour, celui de Marie auprès de la Croix, pour savoir discerner Jésus du pécheur, de l'esclave rejeté. De même, il faut le regard de Marie pour reconnaître, dans l'Église d'aujourd'hui, l'épouse fidèle à son Époux crucifié.

Revenant de Jérusalem (j'y étais encore hier matin) où je prêchais une série de retraites à des contemplatives, je reste sous l'emprise de ce que j'ai vu là-bas. À une cinquantaine de kilomètres de Jérusalem, on se massacre. Et les Arabes de Jérusalem ont tous des parents à Amman. On ne peut se soustraire à leur angoisse.

Sans faire ici de politique, nous savons bien la raison de ce massacre : il est comme l'écho, à l'intérieur du monde arabe, des tensions et des oppositions entre Arabes et Israélites.
Ces relations sont marquées d'une telle violence que l'on assiste vraiment à l'affrontement de deux civilisations, affrontement d'autant plus fort que ces deux civilisations ont une source commune ; Hébron en est bien le témoin. Ces deux civilisations sont animées chacune de leur foi, de leur espérance, de leur conception de la vie qui, de fait, en raison des traditions (le peuple arabe est bien l'un des peuples les plus marqués par ses traditions ancestrales) et en raison des bouleversements et des guerres (les Juifs ne sont-ils pas le peuple qui a été le plus violemment attaqué à travers les siècles, et surtout récemment ?), représentent deux physionomies humaines, deux cultures extrêmes qui sont, humainement parlant, dans l'impossibilité de se comprendre.
La différence de sensibilité de ces deux peuples est quelque chose d'unique, d'incroyable, et cela à tous les niveaux de vie. Quelle différence entre une famille israélite telle qu'elle apparaît dans un kibboutz, et une famille arabe vivant encore sous la tente ! Ne représentent-elles pas deux conceptions extrêmes de la famille ? Comment pourraient-elles se rejoindre sans qu'il y ait constamment des incompréhensions, des heurts, même s'il y avait de part et d'autre un profond désir de se comprendre ? Un professeur de l'Université hébraïque de Jérusalem disait à l'un de mes amis : " Nous sommes devant la guerre des justes. " La cause d'Israël est juste, celle des Arabes est juste. Ces justes luttent l'un contre l'autre, et il ne peut en être autrement, avec toute la violence et l'anarchie que cette lutte entraîne.

Les tensions idéologiques
Ne sommes-nous pas là devant l'une des conséquences terribles de notre civilisation, et peut-être en présence de l'enjeu le plus fondamental de notre monde d'aujourd'hui, devant l'illustration la plus forte de toutes les tensions idéologiques, économiques, traditionnelles, affectives, individuelles et collectives du monde actuel ?
En effet - il faut le reconnaître - dans les relations de notre vieille Europe avec l'Ouest et l'Est, et avec le tiers-monde, nous découvrons bien ces mêmes problèmes, avec des modalités très différentes, problèmes qui ne font pas toujours et partout couler le sang, mais qui engendrent des tensions irréductibles. Car on ne regarde plus l'homme en premier lieu, mais les idéologies et la recherche d'un bien-être immédiat.

L'unification économique du monde tendant à faire disparaître les frontières d'autrefois, si le sang coule en tel pays du monde, il peut très vite couler là où, en apparence, tout est parfaitement civilisé et en sécurité.
Les distances n'existent plus, surtout quand les passions de prestige et d'argent, se faisant si violentes et intenses, deviennent anonymes, dans une humanité-foule où les hommes ont perdu le sens de leur destinée personnelle. Plus l'unité économique tend à être étroite, plus la diversité (pour ne pas dire l'anarchie) semble prête à éclater. L'apparence de calme et de paix épidermique de notre civilisation masque une tension volcanique qui, semble-t-il, ne cesse de croître. C'est sans doute pour cela que tous les problèmes, à notre époque, paraissent devoir être repris dans une lumière plus profonde, et qu'en même temps il nous semble parfois que nous ne pouvons plus les reprendre, tant leur complexité est grande.

Deux questions
Le problème fondamental, qui se retrouve dans tous les autres, que les jeunes ressentent très profondément et qui est typique de notre temps, est celui-ci : " La vie, pour nous, peut-elle encore avoir un sens ? " Cette question, du reste, dans le monde actuel (et c'est ce qui lui donne toute son acuité) s'identifie avec celle-ci : " La vie a-t-elle un sens ? "

La première formulation de cette question touche les fondements mêmes de la culture occidentale. Nous assistons vraiment à une mise en question radicale de tout un patrimoine en ce qu'il a de meilleur. Ce patrimoine a été formé par la philosophie grecque qui, elle-même, a été influencée par celle de l'Inde et, plus profondément, pénétrée et transformée par le christianisme : qu'on le veuille ou non, notre civilisation occidentale n'aurait pu être ce qu'elle est sans le ferment chrétien.

Mais n'oublions pas que la seconde formulation, elle, atteint les fondements mêmes de la philosophie. Car pour savoir ce qu'est la vie, il est nécessaire de savoir ce qu'est l'être. On ne peut comprendre ce qu'est la vie qu'en comprenant l'être et le devenir, dont la vie est la synthèse originale 5.

La contestation
Cette remise en question du sens de la vie ne se fait pas du tout d'une manière paisible et au niveau de l'idéologie. Elle se manifeste au contraire d'une manière violente et fait appel aux solutions les plus radicales. Ce sont, comme nous le verrons par la suite, les multiples " contestations ". On ne peut plus se contenter de vouloir améliorer la vie de l'homme, puisque vouloir l'améliorer serait une manière de l'accepter. On veut briser tout ce qui existe, parce que tout ce qui existe actuellement est limité et, nécessairement, aliène l'homme.

Si l'on veut comprendre ce qui anime ce mouvement de destruction très radical, n'y saisit-on pas une sorte de nostalgie d'un élan de vie absolument pur et sans obstacle, d'une vie qui ne soit que jaillissement de vie à chaque instant - la vie ne pouvant avoir de sens que dans son propre jaillissement, et tout ce qui est détermination venant la limiter et la briser ? Le même phénomène, du reste, se manifeste à l'égard de l'Église : tout ce qui est déterminé dans l'Église (son enseignement, ses institutions) est considéré comme une limite qui la sclérose et l'empêche d'être véritablement source de vie. N'oppose-t-on pas constamment, aujourd'hui, vie et institution ? Nous retrouvons donc bien là, au niveau de la vie chrétienne, le même problème qu'au niveau philosophique.

Le contexte humain en lequel se réalise cette mise en question du sens de la vie ne facilite pas une réponse lucide et pénétrante à cette question. Peut-on encore philosopher quand on se trouve dans un état passionnel, si légitime qu'il puisse être ? Si donc nous voulons voir un peu clair dans une question aussi complexe, il faut en premier lieu faire un discernement entre le problème fondamental du sens de la vie, le problème de la contestation de notre société actuelle et le problème de la contestation comme telle.
Une fois que l'on a admis ces distinctions - qui sont du reste extrêmement difficiles à admettre dans une philosophie existentielle ou marxiste (puisque, pour ces philosophies, il ne peut y avoir de solution que pratique : la situation de fait) -, il semble évident qu'il faille regarder en premier lieu le problème du sens de la vie, pour regarder ensuite celui de la contestation. Nous voyons donc ici l'importance d'un regard sain et réaliste, et la nécessité de ce regard. Le monde d'aujourd'hui nous oblige, si nous voulons garder une certaine lucidité, à revenir à une philosophie réaliste.

Philosophie et prophétie
Il est indéniable qu'aujourd'hui les philosophes jouent le rôle de prophètes. Dans une civilisation où la foi diminue, et qui n'est plus enracinée dans la Parole de Dieu comme elle l'était au Moyen Age, l'intelligence philosophique joue un rôle prédominant et veut même annoncer à l'humanité l'orientation qu'elle doit prendre, le sens de son développement, le " sens de l'histoire ". Les philosophes deviennent comme les prophètes de l'Ancien Testament ; il semble même que certains croyants les considèrent comme tels et se mettent à leur suite, devenant les théologiens, non plus de la Parole de Dieu, mais de ces idéologies.

L'Eglise, responsable de l'athéisme
Je pense à cette conférence où un prêtre, soi-disant théologien, traitait des différents aspects actuels de l'athéisme : il y accusait l'Église catholique d'être responsable de l'athéisme actuel, pour la raison très simple que les grandes philosophies contemporaines ne sont plus intégrées dans la pensée chrétienne ; celle-ci leur apparaît alors comme un système périmé à côté de l'universalité de la pensée contemporaine. Si l'Église est vraiment " catholique ", elle doit intégrer toutes ces grandes philosophies.
Voyez vous vous le sophisme ? On ne se pose plus la question de savoir où est la vérité ; on regarde le succès de ces philosophies, leur efficacité, et l'on prétend, à partir de là, qu'elles ont un droit légitime à être intégrées dans la pensée vivante de l'Église. Légitimant l'athéisme contemporain sous prétexte que de grands penseurs comme Hegel, Nietzsche, Freud, Heidegger ont une audience universelle (spécialement auprès de ceux qui apparaissent comme étant à la fine pointe du progrès), on reproche à l'Église de ne pas avoir eu suffisamment d'intelligence pour reconnaître qu'ils sont les maîtres à penser de notre monde d'aujourd'hui. Et l'on considère que tant que l'Église n'assumera pas ces philosophies nouvelles, elle demeurera en dehors de toute la pensée contemporaine, se vouant ainsi à rester à l'écart, en perte de vitesse.

De plus, restant sur des positions anciennes, l'Église n'a plus le langage qu'il faut pour parler au monde contemporain, à ce monde pétri de ces philosophies : elle doit abandonner l'homme à l'athéisme. Elle trahit donc sa mission et devient même, de fait, un ferment d'athéisme. Elle a été l'occasion de l'athéisme parce que sa vitalité était en déperdition, se sclérosant dans le moralisme et le juridisme ; elle continue, dans son aveuglement, à favoriser le progrès de cet athéisme, étant l'antithèse de l'athéisme par sa " théologie naturelle ".

Enfin, en dernier lieu, la position de ce " théologien " revient à proclamer, dans une naïveté admiratrice dépourvue de tout jugement critique, que les grands prophètes de notre temps sont Hegel, Nietzsche, Freud, Heidegger. Si l'Église n'a d'autre mission que d'entériner le succès d'une pensée ou d'un système, sans aucune exigence de vérité, ce " théologien " a raison. Mais que deviendrait alors, pour une telle Église, la parole de Jésus face à Pilate : " Je suis venu rendre témoignage à la vérité (Jn 18,37) " ?

Parler le langage des hommes de notre temps
Évidemment, une position aussi extrême ne peut être acceptée. Elle montre, en caricature, l'option de certains théologiens d'aujourd'hui.
Tous ne sont pas conformes à cette caricature ; cependant, comme toute caricature, elle a un intérêt particulier (le philosophe aime toujours regarder les monstres ; car l'oeil unique du cyclope lui fait mieux comprendre ce qu'est l'oeil, et pourquoi l'homme en a deux !).
Un problème, en effet, se pose ; car il s'agit de parler le langage de tout le monde et l'Église, tout en gardant son désir de vérité, doit chercher à rejoindre la brebis égarée, la brebis hégélienne, la brebis nietzschéenne...
C'est pourquoi il y aura perpétuellement ce souci apostolique qui consiste à vouloir parler le langage des hommes de notre temps et celui d'un Hegel ou d'un Heidegger, qui ont un langage propre forgé par eux-mêmes (il est permis de se demander quel langage ils employaient, ou emploient, dans leur vie personnelle et amicale !).
Ayant ce souci apostolique, on serait tenté de dire, en se servant de l'exemple des grands penseurs chrétiens, que ce que saint Thomas a fait de son temps, nous devons le faire du nôtre : il a baptisé la noétique aristotélicienne - ce que, notons-le bien, la Sorbonne de son temps n'a pas apprécié, ce qui montre que saint Thomas n'était pas " à la mode " des penseurs de son temps. L'Église, alors indépendante des penseurs de son temps, et ayant un regard plus pénétrant qu'eux, a canonisé saint Thomas. Nous devons donc, aujourd'hui, baptiser la critique kantienne, la dialectique hégélienne, la psychanalyse freudienne, la pensée heideggérienne !

Salomon et l'Égyptienne
Lorsque j'entends dire cela, il me vient aussitôt à l'esprit ce passage de l'Ancien Testament où l'on proclame la sagesse de Salomon (sagesse préfigurative, comme on aimait à le dire au Moyen Age, de la sagesse théologique).
Salomon, rappelons-le, épousa en premier lieu l'Égyptienne, et Dieu sembla agréer cette alliance, malgré le précepte interdisant au peuple d'Israël de se marier avec les " goïm ". Mais nous savons que Salomon, après l'Égyptienne, en épousa beaucoup d'autres, chacune apportant avec elle ses divinités ; de sorte qu'au terme ce n'était plus seulement un harem de femmes, mais aussi un harem de divinités. N'est-ce pas là, pour nous, une sorte d'avertissement divin ? Car nous savons comment se termina le règne de Salomon.

Le danger actuel n'est-il pas dans une générosité apostolique qui, par manque de discernement, veut s'assimiler tous les langages philosophiques actuels, et transforme la théologie de l'Église en un harem théologique ? Car, en assimilant ces langages, ne risque-t-on pas d'être imprégné de la pensée qu'ils expriment ?

On ne baptise pas des idéologies, mais des hommes
Précisons, du reste, qu'on ne baptise pas des idéologies : on baptise des hommes ; on baptise un homme capable d'aimer, et non pas seulement capable d'avoir des idées.
C'est une imprécision de dire que saint Thomas a baptisé la noétique aristotélicienne, car, en toute rigueur, on ne " baptise " pas une pensée ; on se sert d'une pensée vraie (et dans la mesure où elle est vraie) pour manifester tel ou tel aspect du mystère de la foi et, par là, le rendre plus proche de nous.
Ce que je vous dis là peut paraître secondaire, et pourtant c'est très important ; car on n'a pas le droit de contaminer la foi, de la diminuer sous prétexte de la rendre plus communicable. La foi ne peut se vulgariser - pas plus que la vérité et l'amour.
Ce serait un manque de respect à l'égard de la Parole de Dieu, et également à l'égard de l'homme.

On oublie que c'est l'homme que le Christ est venu sauver : il faut donc toujours ramener les problèmes à l'homme pour saisir leur lien avec le point de vue chrétien. Sinon, on est perdu, car, en ce qui concerne les idéologies, l'une peut en définitive valoir l'autre, puisque l'on ne cherche plus en premier lieu la finalité de l'homme.
Au contraire, la philosophie, si elle est une vraie philosophie, reste au service de l'homme pour lui permettre d'atteindre sa fin.

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