Nécessité d'une philosophie réaliste

Nous voyons donc tous les problèmes théologiques qui peuvent se poser à notre époque, et combien il est difficile de garder à la fois une générosité apostolique voulant rejoindre le monde d'aujourd'hui dans ses propres problèmes, et une fidélité vivante à la Tradition de l'Église et à sa doctrine.
La Parole de Dieu ne change pas, tandis que le visage du monde change.
Il faut, au-delà de ce visage, discerner ce qui, dans ce monde, ne change pas : l'homme dans sa capacité de chercher de la vérité et dans sa capacité d'aimer. Pour opérer ce discernement, il faut un minimum de réflexion philosophique, d'une philosophie réaliste, celle qui essaie non seulement de décrire l'apparence du réel, mais qui veut saisir ce qu'il est, ce qu'est l'homme et sa finalité (car, en définitive, la philosophie a pour but d'aider l'homme à mener sa vie humaine de la manière la plus lucide et la plus vraie).
Dans cette perspective réaliste, il faut bien reconnaître que la pensée philosophique contemporaine (celle des philosophes que nous avons nommés) affecte le climat culturel où nous vivons, et influence directement la conception de la vie et la morale des hommes d'aujourd'hui.
Cela rend beaucoup plus difficile une théologie ; mais ce n'est pas à cause de cette difficulté qu'il faut abdiquer la recherche de la vérité.
De même, si la vie chrétienne tout court, et le témoignage de vie chrétienne du croyant, sont également rendus beaucoup plus difficiles, ce n'est pas une raison pour dire qu'ils n'existent plus, et abdiquer la foi en face de ces " prophètes " de la philosophie.
Cela nous montre bien l'importance d'une réflexion philosophique assumant ce qui est assumable chez ces penseurs, ces " prophètes ". Notons qu'il est extrêmement périlleux de critiquer des prophètes qui, par définition, sont " incritiquables ", puisque " surhumains ". Mais peut-être la situation du chrétien et du théologien d'aujourd'hui exige-t-elle cette audace.
Si la culture contemporaine est imprégnée de toutes ces idéologies, elle exige que le chrétien soit un peu philosophe, qu'il cherche à saisir ce qu'il y a de vrai au milieu des erreurs, ce qu'il y a de véritablement humain au milieu des nostalgies imaginaires proclamées dans ces diverses philosophies. Puisque nous ne pouvons pas faire ici un cours de philosophie, nous verrons progressivement, en la réalisant ensemble (et là je demande votre coopération), ce que doit être cette réflexion philosophique nous permettant d'essayer de discerner les paillettes d'or au milieu d'une quantité d'autres éléments extrêmement discutables.

Les philosophies de l'absurde

Revenons à la question posée : la vie a-t-elle un sens ?
Vous savez que, depuis un certain nombre d'années, plusieurs philosophes, spécialement Sartre et Camus, ont maintenu chez les jeunes un climat rendant très difficile la découverte du sens de la vie humaine.
Si nous citons Camus et Sartre, ce n'est pas du tout pour les confondre.
Ils sont très différents dans leurs affirmations explicites, dans leur philosophie humaine, dans leurs intentions (dans la mesure où nous pouvons les saisir). Ils expriment deux extrêmes, bien que l'un et l'autre maintiennent le rejet de la finalité et l'absurdité de la vie.
Camus a une incontestable noblesse d'esprit qui le rend, d'une certaine manière, beaucoup plus séduisant, car la sincérité de sa recherche est indéniable.
Chez Sartre, c'est tout autre chose. La séduction de Sartre provient de la mise en lumière de ce qu'il y a de plus vil, de plus vilain, de plus laid dans l'homme (ce qui lui permet d'être en dehors de la sincérité de la recherche, car celle-ci est encore quelque chose de beau). Tout ce que Sartre touche, il le salit - y compris lui-même.
Mais évidemment, il le fait avec un certain éclat, celui d'une intelligence pervertie - dernier éclat de l'intelligence de notre civilisation occidentale, dont Sartre est bien le produit " bâtard " (terme qu'il aime s'appliquer à lui-même, dans une sorte de masochisme intellectuel), mais qu'il condamne, en la stigmatisant chaque fois qu'il le peut.

Camus

Voyons, à l'aide de quelques textes, comment Camus conçoit l'absurdité de la vie et influence le climat où nous vivons : " Constater l'absurdité de la vie, dit-il, ne peut être une fin, mais seulement un commencement." C'est donc pour lui une évidence. On commence à philosopher quand on constate cette absurdité.
Dans Le Mythe de Sisyphe, Camus écrit : " Je disais que le monde est absurde, et j'allais trop vite. Ce monde n'est pas raisonnable, c'est tout ce qu'on en peut dire. Mais ce qui est absurde, c'est la confrontation de cet irrationnel et de ce désir éperdu de clarté dont l'appel résonne au plus profond de l'homme. "
Pour Camus, l'absurdité consiste dans le divorce entre l'appétit d'absolu, d'unité, de clarté qui est dans l'homme, et le caractère irrationnel d'un monde dispersé. L'absurde n'est ni dans l'homme, ni dans le monde, mais il naît de leur confrontation. L'homme veut-il comprendre ce qui est autour de lui, ce qu'est la vie ? Il est obligé de dire : " C'est absurde. "
Il y a comme une impuissance de sa part à pénétrer dans la réalité, et une obligation de reconnaître que la confrontation de l'homme et du monde est absurde. En ce sens, il y a quelque chose de classique chez Camus ; malgré lui, il ressent cet appel à l'unité, à la clarté ; il est, malgré lui, petit-fils de Descartes.
Et devant ce monde obscur, multiple, sans l'unité qu'il y voudrait trouver, il se révolte. Ce qui intéresse Camus, en effet, ce n'est pas la découverte de l'absurde (parce qu'elle est trop évidente), " mais les conséquences et les règles d'action qu'on en tire ". " Accepter l'absurdité de tout ce qui nous entoure est une étape, une expérience nécessaire : ce ne doit pas devenir une impasse. Elle suscite une révolte qui peut devenir féconde . "
" L'absurde dépend autant de l'homme que du monde [...] il les scelle l'un à l'autre, comme la haine seule peut river les êtres. "
Ceci est très important : pour Camus, la haine est le lien le plus fort. C'est l'aspect négatif qui domine : la haine est plus forte que l'amour, elle unit plus étroitement les êtres.
L'absurdité est à l'intelligence ce que la haine est à la volonté. L'absurdité, comme un mur, nous interdit d'avancer. Au lieu de découvrir ce qui l'entoure, l'intelligence considère que le monde et la vie sont irrationnels, impensables. Tout devient alors impénétrable, comme dans la haine (lorsque je hais quelqu'un, je suis sans contact avec lui).
Camus est très sensibilisé à cet aspect négatif, du côté affectif comme du côté intellectuel :

L'homme se trouve devant l'irrationnel. Il sent en lui son désir de bonheur et de raison. L'absurde naît de cette confrontation entre l'appel humain et le silence déraisonnable du monde .
Mon raisonnement veut être fidèle à l'évidence qui l'a éveillé. Cette évidence, c'est l'absurde. C'est ce divorce entre l'esprit qui désire et le monde qui déçoit, ma nostalgie d'unité, cet univers dispersé et la contradiction qui les enchaîne .

Il n'y a plus, pour Camus, d'harmonie entre l'homme, l'univers et la vie. Il y a une opposition, que je saisis à travers l'absurdité, entre le désir de clarté que j'ai comme homme et la réalité. Camus poursuit l'explication de cette évidence indéniable qui, précisément parce qu'il ne peut la nier, compte seule pour lui :

Je peux tout nier de cette partie de moi qui vit de nostalgies incertaines, sauf ce désir d'unité, cet appétit de résoudre, cette exigence de clarté et de cohésion. Je peux tout réfuter dans ce monde qui m'entoure, me heurte ou me transporte, sauf ce chaos, ce hasard roi et cette divine équivalence qui naît de l'anarchie. Je ne sais pas si ce monde a un sens qui le dépasse.
Mais je sais que je ne connais pas ce sens et qu'il m'est impossible, pour le moment, de le connaître. Que signifie pour moi une signification hors de ma condition ? Je ne puis comprendre qu'en termes humains. Ce que je touche, ce qui me résiste, voilà ce que je comprends. Et ces deux certitudes, mon appétit d'absolu et d'unité et l'irréductibilité de ce monde à un principe rationnel et raisonnable, je sais encore que je ne puis les concilier. Quelle autre vérité puis-je reconnaître sans faire intervenir un espoir que je n'ai pas et qui ne signifie rien dans les limites de ma condition ?

Faire appel à un espoir " au-delà ", comme nous le dirons tout à l'heure de l'espérance chrétienne, c'est " hors de ma condition " et, par le fait même, Camus le refuse.
Cette absurdité qui paraît tellement évidente (peut-être pas pour nous, mais nous parlons ici du contexte qui constitue notre milieu culturel), une philosophie réaliste doit essayer d'en voir la raison profonde et chercher par là à la dépasser.

Sartre

Pour comprendre parfaitement ce qu'est l'absurde chez Sartre (et la différence entre sa position et celle de Camus), il faudrait entrer dans toute son ontologie, ce que nous ne pouvons évidemment pas faire ici. Notons seulement que, pour Sartre, l'absurdité est la contingence universelle de l'être, c'est-à-dire de toute réalité ; et cette contingence est un donné. Sartre ne fait plus appel à un désir d'unité toujours insatisfait. Il n'y a plus de conflit vécu ; tout le tragique présent chez Camus disparaît.
Pour Sartre, si tout l'être est contingent, il est contradictoire de parler d'un être nécessaire. L'absurdité est au niveau de l'être : tout est absurde, il n'y a plus qu'une absurdité absolue et Sartre peut dire que l'homme est lui-même absurde, ainsi que sa liberté. " De même que ma liberté néantisante se saisit elle-même par l'angoisse, le pour-soi est conscient dans sa facticité : il a le sentiment de son entière gratuité, il se saisit comme étant là pour rien, comme étant de trop. " Cette expérience de l'absurdité - être " de trop " - Sartre l'a décrite avec complaisance dans La Nausée .
Cela, certes, se situe au niveau de la philosophie, de la pensée, mais aussi, comme nous l'avons déjà dit, de la vie. Et les jeunes sont beaucoup plus sensibles à ce milieu que ceux qui sont déjà formés. Il serait du reste intéressant de préciser à quel moment nous dépassons la culture qui nous entoure. Il y a un moment où nous devenons capables de créer nous-mêmes notre milieu, alors que, jusque-là, nous en dépendions. Il y a d'ailleurs des êtres qui resteront toujours dépendants de leur milieu, et ne passeront jamais " le mur du son ".
Ce qui est certain, c'est que, de fait, nous entendons souvent dire autour de nous, de façon très nette, que la vie est absurde, et nous respirons cet air. Si nous en restons là, répétant simplement ce que nous entendons dire, ce que proclame un Camus et ce que " tout le monde " dit, après l'avoir bien entendu et répété nous finirons par être persuadés que la vie est absurde.
La rapidité des événements accentue encore cette impression : nous n'avons plus le temps de réfléchir suffisamment, nous n'avons plus le temps de voir l'harmonie des choses et, par le fait même, tout ce qui nous entoure peut facilement prendre, tout à coup, le visage de l'absurdité. Pour Camus l'absurdité naît de la confrontation de l'homme et de l'univers. De fait, s'il y a un rythme du cur de l'homme qui ne change pas, et un rythme de l'univers qui change, il devient de plus en plus difficile d'harmoniser l'homme et l'univers. Camus, poète philosophe, saisit, comme un reflet de notre époque, cette dysharmonie entre les exigences les plus profondes du cur de l'homme et le milieu ambiant : leur rythme n'est plus le même. D'où, nécessairement, cette conclusion : " La vie est absurde. "

Le primat de la négation

Cette constatation, presque quotidienne, et qui relève d'un regard rapide et souvent superficiel sur les réalités, implique au niveau philosophique l'affirmation de la primauté de la négation : pour nombre de philosophies depuis l'hégélianisme, la négation est première. Si le néant est premier dans la réalité, c'est nécessairement l'absurdité et l'on aboutit à la position de Sartre. On doit donc constater que le climat de Camus (climat affectif), d'une part, et le climat philosophique (où la négation est première), d'autre part, aboutissent à créer un milieu de vie où, fatalement, si nous ne réagissons pas, nous concluons à l'absurdité de la vie.

La tour de Babel

Quantité de données le prouvent : nos échecs, notre difficulté à harmoniser le monde, la rapidité des événements qui se suivent à un rythme précipité sans même le temps d'un épanouissement. Reconnaissons, du reste, que plus la culture s'étend, plus il devient difficile de l'harmoniser, à la fois en elle-même (dans sa richesse) et avec la diversité des hommes qu'elle atteint. Nous devons souvent réfléchir au symbolisme de la tour de Babel, symbolisme si actuel : " Faisons des briques [...]. Bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet pénètre les cieux. Faisons-nous un nom et ne soyons pas dispersés sur toute la terre. " C'est dans la fabrication des briques que va s'unifier l'univers : l'homme veut sauver l'homme par la coopération dans le " faire " ; l'homme veut (selon l'expression même de Nietzsche) créer un univers plus grand que le premier.
Le langage symbolique de la tour de Babel signifie que l'homme, s'unissant collectivement à l'homme, veut unifier l'univers par le seul moyen de la technique et de l'économie. Cela aboutit à la destruction de l'harmonie des trois dimensions de l'homme (pouvoir, connaissance et amour) : c'est le pouvoir qui devient la fin, et non plus l'amour ; l'amour est relativisé. L'extension du pouvoir cherché pour lui-même n'implique pas l'harmonie, elle la rend au contraire plus difficile.
Bien souvent, au lieu de croître avec l'augmentation du pouvoir, l'amour diminue. Nous sommes là en face d'une absurdité, et la plus profonde, car l'homme, en développant son pouvoir de domination et d'efficacité d'une manière quasi exclusive, perd le sens de sa fin et jusqu'à sa capacité d'aimer. Ayant " perdu son âme ", il devient vain.
Nous vivons, il faut le reconnaître, dans ce climat d'absurdité, et nous y sommes sensibles dans la mesure où il y a encore en nous une capacité de croissance - qu'il s'agisse de la capacité de croissance première de la jeunesse, ou d'un désir de reprendre tout ce qui, dans notre vie, a été brimé, arrêté, tout ce qui, dans nos désirs de réalisation, a échoué.
Celui qui a toujours réussi et qui est satisfait de ce qu'il a fait sera peu sensible à ce climat d'absurdité et aura toujours tendance à dire : " Vous exagérez. Voyez comme, en moi, le monde est harmonieux ! " Mais celui qui, dans sa jeunesse, a subi des échecs affectifs plus ou moins bien vécus, des échecs d'ordre intellectuel ou économique, s'aperçoit plus profondément que d'autres du manque d'harmonie de notre monde d'aujourd'hui, car il est blessé dans ses désirs et a, de ce fait, une sensibilité exacerbée.
Plus nous sommes plongés dans un milieu qui tend à nous faire regarder la vie comme absurde, plus c'est un devoir urgent, pour nous, de comprendre les raisons mêmes de cette absurdité, et plus nous devons nous efforcer de saisir ce qui échappe à cette absurdité et ce qui nous permet de la dépasser. Nous devons le faire en tant qu'hommes et en tant que chrétiens. Sinon, nous laissons notre monde aller à la dérive et, tôt ou tard, au désespoir et au suicide collectif. Ce climat d'absurdité n'est-il pas le signal d'alarme d'une humanité fatiguée, toute proche du désespoir ?

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