La science nous fera-t-elle échapper à l'absurdité ?

...On pourrait croire que c'est avant tout la science qui peut nous faire sortir de ce climat d'absurdité.
La connaissance proprement scientifique de la vie n'amène-t-elle pas les plus grands biologistes à reconnaître qu'il y a dans la vie un certain ordre immanent ?
Mais nous savons que cet ordre immanent constaté par la science ne dit pas qu'il y a une finalité au sens propre. Il y a une " téléonomie ", une loi de la fin, mais qui n'est pas la finalité métaphysique.
Par le fait même, le savant, en tant qu'homme, pourra donner de cette affirmation scientifique de l'ordre immanent aux êtres vivants des interprétations philosophiques différentes.
Si votre philosophie est matérialiste et positiviste, vous affirmerez le primat du hasard, le " hasard roi ", comme dit Camus.
En réalité, ce primat du hasard, ce n'est pas la science qui l'affirme, mais votre interprétation philosophique. Si votre philosophie est réaliste, vous affirmerez que cet ordre immanent ne peut s'expliquer que par un primat de l'esprit. La vie n'est-elle pas ordonnée à l'esprit, et incompréhensible en dehors de l'esprit ? L'esprit est avant la vie, et la vie est le reflet de l'esprit.
La vie ne peut donc pas être absurde, elle a sa signification dans l'esprit et par l'esprit. La science ne peut donc pas, par elle-même, permettre de dépasser cette affirmation globale, affective, de l'absurdité de la vie ; mais elle ne peut pas non plus la confirmer.
Elle peut momentanément nous donner une certaine raison de vivre, mais elle ne peut expliquer le sens profond de la vie, surtout de la vie humaine. Si elle nous donne, au-delà du halo affectif de nos échecs, un sens objectif du réel, du vivant, son objectivité demeure cependant limitée, restreinte à la recherche scientifique
Il faut découvrir une objectivité plus profonde (celle de la philosophie réaliste ou celle de la foi) pour pouvoir échapper pleinement à l'emprise de cette affirmation de l'absurdité de la vie.
Au niveau purement biologique, celui qu'atteint le savant, dire que la vie est absurde n'a pas de sens. Au fond, c'est l'esprit, et donc une certaine philosophie, qui déclare que la vie est absurde. C'est donc au niveau de la philosophie qu'il faut essayer de voir s'il est légitime d'affirmer l'absurdité de la vie, et pourquoi. En ce sens, Camus a raison de dire que c'est de la rencontre de l'homme et de l'univers que surgit l'absurde : l'absurde surgit de la rencontre de l'esprit avec la vie.
Nous touchons là le problème fondamental de la vie humaine. Celle-ci ne peut être réduite à la vie biologique.
Même si nous constatons qu'il y a un ordre dans la vie biologique, nous sentons très bien qu'il y a dans notre esprit une autre exigence ; mais nous savons aussi que notre esprit ne peut pas vivre comme un esprit séparé, qu'il doit toujours tenir compte de cet ordre biologique qui le conditionne.
C'est proprement dans le rapport entre notre esprit et notre vie biologique qu'à la fois se pose et se résout le problème de l'absurdité ou de la non-absurdité de la vie.
Aussi semble-t-il qu'on puisse dire que l'affirmation de l'absurdité de la vie est comme le signe d'une intelligence et d'un esprit qui veulent rompre l'harmonie profonde existant entre la vie et l'esprit.
N'est-ce pas le signe d'un esprit qui refuse de vivre et, le refusant, met une opposition radicale entre la vie et la finalité même de l'homme ?

Le néant est-il premier ?

Plus radicalement encore, comme nous l'avons souligné, l'affirmation de l'absurdité de la vie implique l'affirmation du primat du néant. Là, nous touchons vraiment le problème métaphysique dans ce qu'il a de plus radical, en ce qui concerne l'esprit : l'esprit est-il ordonné en premier lieu à l'être, ou est-il au contraire ordonné en premier lieu au néant ? Autrement dit, la négation est-elle première d'une manière absolue, ou présuppose-t-elle toujours une affirmation ?
Le néant doit-il se concevoir à partir de l'être, en fonction de l'être, ou est-ce l'être qui doit se concevoir à partir du néant, en fonction du néant ? C'est toute l'orientation de l'esprit et de la vie humaine qui est fondamentalement en cause, suivant, précisément, que l'être est avant le néant, ou le néant avant l'être.
Pour un esprit peu habitué à la philosophie, une telle question peut sembler oiseuse. Elle est pourtant au coeur de la philosophie contemporaine ; et c'est bien à cette question, radicalement, qu'il s'agit pour nous de répondre. Si nous n'allons pas jusque-là, notre réponse demeurera incomplète.
Par là nous saisissons combien cette affirmation de l'absurdité de la vie indique une intelligence profondément atteinte ; nous pourrions dire : profondément malade, agonisante, proche de la mort.
Car cette affirmation rend impossible la respiration la plus normale de l'intelligence humaine (qui consiste à saisir la réalité existante, à essayer de la comprendre), et a fortiori la recherche de la vérité et tout désir de contemplation. L'intelligence est alors radicalement introvertie, essentiellement repliée sur elle-même, ne pouvant se nourrir que d'elle-même et de ce qui provient d'elle.
Ne pouvant s'épanouir, l'esprit risque de s'opposer à la vie, alors que, profondément, il n'y a pas d'opposition entre eux. L'esprit est tout simplement une vie plus parfaite, une vie spirituelle, une vie capable d'atteindre ce qui est au-delà du sensible.
Du point de vue philosophique, on est bien obligé de reconnaître qu'il y a là une option fondamentale dont on ne peut donner la cause propre et qui, en définitive, repose sur la liberté foncière de l'esprit humain.
Seul celui qui affirme que l'intelligence est faite pour l'être peut évidemment dire cela ; puisque, si l'on affirme le primat du néant, la liberté elle-même naît à partir du néant - et donc l'affirmation du néant n'est pas libre, elle s'impose comme un fait. C'est peut-être là, en définitive, le cas éminent, fondamental, du problème du mal. Car le primat du néant annihile le primat du bien : tout provient en premier lieu du néant.

Le péché de l'ange

Pour le croyant-théologien, l'origine première du mal, et donc de ce mal foncier d'une intelligence qui refuse son bien propre (saisir immédiatement ce-qui-est) et qui se replie sur elle-même, disant implicitement : non serviam, est bien le péché de l'ange.
Le péché de l'ange, pour le théologien, est le premier non serviam, archétype de tous les autres.
Si l'on considère le péché de Lucifer, premier péché d'orgueil, premier refus du dépassement dans l'ordre de l'amour divin et exaltation de sa propre intelligence, on peut discerner dès ce moment cette rupture fondamentale entre la finalité de l'esprit et l'autonomie propre de l'intelligence, entre les exigences de l'amour qui réclame un dépassement, une sortie de soi pour aller vers l'autre, et les exigences de l'autonomie radicale de la vie (vie angélique, donc spirituelle) s'exprimant dans la spontanéité et la possession de soi - autrement dit, entre les exigences de la transcendance et celles de l'immanence.
Tout cela exigerait évidemment une longue réflexion théologique, et ne peut être regardé d'une façon superficielle ; mais soyons sûrs que cela devient de plus en plus important, si nous voulons comprendre un peu le drame de l'esprit philosophique actuel.
Car cette brisure réalisée au niveau du premier esprit créé tend nécessairement à s'étendre à tout esprit créé.
Le démon, dans sa chute, cherche à tout attirer à lui (en sens inverse du Père), et, en tentant par la séduction, il cherche à se faire des adeptes, des êtres semblables à lui.
Le démon, évidemment, ne peut pas s'anéantir, car il est pur esprit. Mais en lui, à la différence de Dieu, il y a une distinction entre lumière et amour ; il peut donc opter pour l'exaltation de sa propre lumière, contre l'amour.
Il opère en lui, par le fait même, un suicide de l'amour, ce qui entraîne immédiatement une haine spirituelle à l'égard de l'amour. Cette haine est intégrée dans sa propre exaltation. Ayant perdu sa finalité et donc toute possibilité de s'unifier, il demeure dans cette dualité : haine de l'amour-exaltation de soi, exaltation de soi-haine de l'amour, ne sachant plus laquelle est première.
C'est cela, l'enfer.

Le suicide de l'esprit

Dans l'homme, le suicide de l'amour et la haine de l'amour conduisent à affirmer l'absurdité de la vie : la vie n'a plus d'issue, elle n'a plus de sens, si elle n'a plus d'amour.
Et cette absurdité peut conduire au désespoir et à la destruction de la vie. Ce n'est pas sans raison que les premiers disciples de Sartre se sont suicidés (pas lui, il est le prophète !). Ils se sont détruits quand ils ont constaté qu'il n'y avait plus d'autre issue que le suicide, car l'esprit qui a rejeté l'amour, qui ne veut plus servir, ne peut plus supporter la vie au niveau biologique, puisque cette vie possède en elle-même des possibilités d'amour (instinctif).
On ne peut, au niveau biologique, séparer la vie de l'amour (l'amour instinctif, l'appétit naturel).
C'est pourquoi l'esprit qui a rejeté l'amour est conduit normalement au suicide.
C'est encore pour lui un moyen de s'exalter (comme Lucifer exalte la lumière - la sienne - en rejetant l'amour).
C'est un moyen pour lui d'affirmer sa supériorité d'esprit sur la vie biologique. N'a-t-on pas dit qu'il y avait en l'homme un " instinct de mort " ? Cet " instinct de mort " ne se situe pas au niveau de la vie biologique, mais au niveau de l'esprit de l'homme, qui est capable de nier l'amour et, par là, de nier la vie. C'est donc par l'esprit que l'instinct de mort peut pénétrer dans la vie humaine et y demeurer inconsciemment.

Revenir à la réalité

Comment répondre à cette exaltation d'un esprit humain (subissant l'influence de l'orgueil luciférien) qui n'accepte plus que l'amour puisse le dépasser, qui rejette l'alliance fondamentale avec la réalité existante, avec la vie, en refusant, pour demeurer dans son autonomie, les deux possibilités de dépassement permettant de rejoindre l'autre (l'autre dans l'amour spirituel, l'autre dans la connaissance, dans le jugement d'existence) ?
Il est dit dans l'Apocalypse que, lorsque le Dragon se lance à la poursuite de la femme, en voulant l'intéresser à lui (la distraire), " la terre vient au secours de la femme 27 ". Que signifie " la terre " ?
Ne sont-ce pas les choses les plus simples, les plus réelles, les plus proches de nous, que nous devons prendre comme alliées pour lutter contre cette tentation permanente d'exaltation, d'orgueil de l'esprit, de repliement sur soi, d'isolement ?
Il faut retrouver cette alliance très humble d'une intelligence liée aux sens et dépendante d'eux dans ses expériences, pour comprendre le primat de l'expérience, de l'affirmation, du jugement d'existence.
Car affirmer le primat de la négation, c'est rejeter l'expérience comme source radicale de notre vie intellectuelle.
C'est vouloir tout découvrir en notre propre esprit et, par le fait même, ne pas reconnaître notre condition humaine, la condition d'un esprit dépendant, dans sa vie et son développement, de l'expérience sensible, la condition d'un esprit limité dans son appétit sans limite, d'un esprit qui doit accepter de ne pas être le centre à partir duquel tout le reste prend sa signification.
Le remède est donc ce réalisme de l'esprit qui consiste à reconnaître la réalité telle qu'elle est et à accepter de coopérer avec elle. N'est-ce pas là le fondement de toute véritable humilité (on pourrait même dire le fondement de toute vérité) : respecter l'autre dans son altérité propre et accepter sa coopération selon sa modalité propre ?
Nous rejoignons ici ce que les psychologues eux-mêmes reconnaissent lorsqu'ils affirment que l'équilibre premier de l'homme vient du travail, de la coopération de l'homme avec l'univers.
Quand l'homme coopère avec l'univers, il se découvre lui-même et découvre l'harmonie profonde de l'univers avec lui.
Ce qui est vrai du point de vue pratique l'est plus profondément encore du point de vue de la connaissance. Car le travail humain implique nécessairement une connaissance de la matière de cet univers avec laquelle on coopère. Et la première coopération est bien cette connaissance elle-même, coopération qui ne change pas l'univers, mais qui transforme celui qui connaît. Avant d'agir sur l'univers et de le transformer, il faut le connaître pour respecter ce qu'il est.
Si notre intelligence est faite pour connaître ce-qui-est, nous n'y parvenons cependant que peu à peu ; car l'expérience de ce-qui-est (qui nous permet de redécouvrir ce réalisme de l'intelligence) ne peut être qu'un point de départ, qui éveille en nous des questions auxquelles il faut répondre progressivement, ce qui exige toute une série d'analyses.
Et ce progrès dans le réalisme, reconnaissons-le, n'est pas chose facile dans le climat de pensée d'aujourd'hui ; il implique une lutte constante contre tout un milieu ambiant.

Découverte de la finalité

Ce réalisme de l'intelligence nous fera découvrir progressivement le sens de la finalité ; et d'abord au niveau de l'esprit.
La première expérience de la finalité, nous l'avons dans le travail humain. Ce travail est toujours en vue d'une oeuvre ; l'oeuvre est bien le but vers lequel nous tendons.
Il s'agit alors de la fin-résultat, celle que tout le monde peut reconnaître et admettre. L'analyse de cette fin-résultat nous permet de saisir une finalité plus profonde, celle de l'homme qui travaille en vue de s'épanouir.
Cet épanouissement est au-delà du résultat immédiat de l'oeuvre ; c'est bien une fin immanente.
À son tour, l'analyse de cette fin immanente doit nous fait comprendre comment l'esprit est capable de s'orienter, de choisir certaines finalités, de s'exercer " en vue de... ". Par là nous pouvons comprendre comment l'esprit de l'homme, quand il s'exerce vraiment comme esprit, implique une certaine finalité, et comment l'homme, par son esprit, possède une certaine destinée.
Seul l'esprit peut découvrir qu'il a une destinée, qu'il est capable d'assumer toute la vie biologique en la respectant, en en respectant toutes les lois, et de donner à cette vie biologique sa signification dernière.
En découvrant la finalité de l'esprit et le sens de la vie humaine, on comprend qu'esprit et vie ne s'opposent pas dialectiquement, mais que l'esprit est la vie plénière, alors que la vie au niveau biologique est une vie qui se réalise dans le monde physique, conditionnée par lui et se manifestant en lui.
Pour notre sensibilité et notre connaissance expérimentale, la vie biologique est première.
C'est pourquoi, si facilement, nous identifions vie et vie biologique, nous interdisant par là même de saisir pleinement ce qu'est la vie, puisque nous nous arrêtons à son mode imparfait, nous empêchant ainsi de saisir ce pour quoi elle existe, sa véritable finalité.
Au niveau purement biologique, la vie ne peut avoir qu'une finalité immanente, un ordre immanent, celui de la vie animale. L'animal n'a pas d'autre finalité que la survie de l'espèce.
Seule la vie s'épanouissant dans l'esprit possède une véritable finalité, car l'esprit peut saisir une réalité autre, capable de le perfectionner, de l'achever.
Cette réalité capable de perfectionner un autre est le bien-fin. Et c'est dans l'amitié humaine que nous découvrons le bien-fin et le vivons en premier lieu.
Le bien, c'est l'ami, et l'ami qui finalise, qui achève son ami.

La réponse à l'absurdité

Seule la découverte de cette finalité permet de comprendre comment on peut affirmer l'absurdité de la vie. Car si tel vivant, en raison des limites de son comportement et de certains obstacles extérieurs, devient incapable d'atteindre sa fin (immanente ou transcendante), ce vivant devient en quelque sorte absurde.
Et si, en raison de certaines circonstances, de tels vivants se multiplient autour de nous, nous serons tentés de déclarer que la vie est absurde, que tout n'est que chaos et que le hasard est roi.
Certes, par cette finalité de l'esprit, nous ne prétendons pas supprimer toute l'opacité du désordre, du chaos que nous constatons souvent autour de nous (surtout lorsque nous regardons la communauté des hommes, qui apparaît la plupart du temps comme une véritable comédie, pour ne pas dire une tragédie). Mais nous sommes obligés de reconnaître que l'esprit de l'homme, en découvrant sa finalité propre, donne immédiatement un sens à sa vie.
Du point de vue philosophique, si un homme réalise cette découverte et la vit, il la réalise pour tous les hommes.
Et si, par là, il donne un sens à sa vie, il donne par le fait même un sens à la vie. (Nous touchons là au caractère universel de l'esprit - ce qui, pour notre sensibilité individuelle, est incompréhensible.
L'esprit seul découvre l'universel.) On peut évidemment être scandalisé de ce que beaucoup d'hommes ne découvrent pas leur finalité ; affectivement, ce scandale peut nous atteindre très profondément.
Mais ceci est un autre problème. Du reste, si vraiment la vie humaine était en soi absurde, y aurait-il encore scandale ?
Nous devons donc conclure que la seule manière de répondre à l'affirmation de l'absurdité de la vie, c'est de redécouvrir l'harmonie foncière qui existe entre la vie et l'esprit.
Camus a raison de prétendre que c'est dans la mesure où il y a un désordre, une dysharmonie entre le monde et l'homme (entre la vie et l'esprit) que nous sombrons dans l'absurde.
C'est bien là, en effet, le " lieu " de l'absurde. Il nous faut le dépasser pour redécouvrir l'harmonie fondamentale entre la vie et l'esprit.

L'espérance chrétienne

Mais pour nous, il ne suffit pas de comprendre comment la vie humaine a un sens.
Il faut encore, du point de vue chrétien, essayer de saisir la signification profonde de l'espérance qui donne un sens ultime à notre vie humaine.
Distinguons bien ces deux niveaux de réflexion : l'un, philosophique, qui doit chercher à découvrir la finalité de l'esprit de l'homme, pour répondre à toutes les objections affirmant l'absurdité de la vie ; l'autre, théologique, qui, présupposant la foi en la Parole de Dieu, cherche à montrer la finalité chrétienne de l'homme.
L'espérance chrétienne est pour nous un mystère qui demeure obscur, objet de foi.
Tant que nous sommes sur la terre, nous ne pouvons pas l'expliquer clairement ; mais nous devons y réfléchir pour que cette espérance s'empare de plus en plus de toutes les forces vives qui sont en nous et les transforme en les surnaturalisant.
C'est une " greffe divine " à l'égard des désirs les plus profonds de notre vie humaine, greffe qui nous permet de vivre tous les désirs du coeur du Christ.
Le mystère de l'espérance chrétienne est en effet un désir divin qui demande de s'emparer de toute notre volonté, de tout notre coeur, pour l'élargir à la dimension des désirs du coeur du Christ.
Ce mystère d'espérance nous permet de dépasser les conditionnements de nos désirs humains pour nous élever, à travers le coeur du Christ, jusqu'aux désirs du Père sur nous et sur tous les hommes. Il agrandit notre coeur aux dimensions de Dieu, nous faisant vivre la grandeur d'âme du coeur de Jésus.
L'espérance chrétienne lutte contre tous les repliements et les égoïsmes qui risquent toujours d'arrêter nos désirs.
L'espérance chrétienne est un désir de béatitude, d'épanouissement plénier de notre nature humaine.
Mais comprenons bien : il s'agit d'une béatitude divine et d'un épanouissement semblable à celui du coeur du Christ.
Et ce désir de béatitude, qui dépasse tellement nos possibilités humaines, s'appuie directement sur les promesses de Dieu, faites à Abraham et réalisées pour nous dans le coeur du Christ.

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